Термин “интертекстуальность” возник сравнительно недавно: впервые этот неологизм, созданный Ю. Кристевой, прозвучал осенью 1966 г. в ее докладе о творчестве М.М. Бахтина, сделанном на семинаре Р. Барта и опубликованном весной 1967 г. в виде статьи “Бахтин, слово, диалог и роман”¹. К этой работе непосредственно примыкает предисловие Кристевой к французскому переводу “Проблем поэтики Достоевского” (“Разрушение поэтики”, 1970)², а также сборник статей “Semeiotikē. Исследования по семанализу” (1969)³ и книга “Текст романа” (1970)⁴.

Несмотря на обилие публикаций и активную поддержку со стороны группы “Тель Кель” во главе с Филиппом Соллерсом⁵, интертекстовая концепция, выдвинутая 25-летней стажеркой из Болгарии, развивавшей и интерпретировавшей идеи не известного в те годы ни во Франции, ни вообще на Западе русского мыслителя, поначалу встретила сдержанный прием со стороны парижского интеллектуального истеблишмента. Понадобился авторитет Ролана Барта, поддержавшего и оригинально развившего – в книге “S/Z” (1970)⁶ и в таких статьях и эссе, как “От произведения к тексту” (1971)⁷, “Текст (теория текста)” (1973)⁸, “Удовольствие от текста” (1973)⁹ – основные положения интертекстовой теории, чтобы эта теория обрела [8-9] “права гражданства” и, войдя в научный обиход, превратилась в объект критического анализа и многочисленных нтерпретаций.

Отметим прежде всего, что осмысление и переосмысление бахтинского “диалогизма”¹⁰ осуществлялось Кристевой в свете набиравшей в 60-е гг. силу постструктуралистской “ф и л о с о ф и и м н о ж е с т в а” (Ж. Деррида, Ж.Делёз и др.), а потому следует в первую очередь установить точки схождения и расхождения между этой философией и философией М.М. Бахтина.

ОТ ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ К ИНТЕРТЕКСТУАЛЬНОСТИ

“Слово по своей природе диалогично”, “диалогическое общение и есть подлинная сфера ж и з н и языка” (с. 205)¹¹ – таков исходный тезис М.М. Бахтина. Это означает прежде всего, что все без исключения речевые высказывания представляют собой “выраженные в слове позиции разных субъектов”; поскольку же эти позиции принадлежат “разнонаправленным”, зачастую враждебным и несовместимым социально-ценностным “контекстам” и “кругозорам”, то любое высказывание субъекта о предмете возникает в результате активного восприятия и столь же активной реакции на другие высказывания о том же предмете. Всякое “слово” “учитывает” чужие “слова”, строится с “оглядкой” на них и само “корчится в присутствии или в предчувствии чужого слова, ответа, возражения” (с. 219), иными словами, возникает в процессе напряженной “в з а и м о о р и е н т а ц и и” с чужими позициями и высказываниями, и эта взаимоориентация располагается в широком диапазоне между полным “согласием” и абсолютным “несогласием” с “чужим словом”, диапазоне, включающем “сомнение”, “возмущение”, “иронию”, “насмешку”, “издевательство” и т.п. [9-10]

В “Проблемах поэтики Достоевского” с некоторой долей условности¹² можно выделить две основных формы “диалогических отношений” – экзистенциальный “д и а л о г” и “п о л и ф о н и ч е с к о е р а з н о г о л о с и е ”.

Характеризуя диалог, М.М. Бахтин выдвигает на первый план такие понятия, как “душа”, “сознание” и “самосознание” личности – “внутреннего человека”. Основная характеристика “внутреннего человека” – его с в о б о д а: он “не является конечной и определенной величиной, на которой можно было бы строить какие-либо твердые расчеты; человек свободен и потому может нарушить любые навязанные ему закономерности”. “Человек никогда не совпадает с самим собой”, а потому “подлинная жизнь личности” совершается “в точке этого несовпадения человека с самим собою, в точке выхода его за пределы всего, что он есть как вещное бытие, которое можно подсмотреть, определить и предсказать помимо его воли, “заочно”” (с. 70). Человеческая личность, таким образом, есть “н е о п р е д е л е н н о с т ь – н е р е ш е н н о с т ь” (с. 72)¹³, – воплощенная “незавершимость”, не поддающаяся никакой объективации, “овеществлению”.

Вместе с тем, поскольку индивид пребывает в окружении множества других людей, то его сокровенное упование состоит в том, чтобы непосредственно “р а с к р ы т ь с я” перед этими “другими”, получить “п р и з н а н и е” и “у т в е р ж д е н и е” своей свободы в актах онтологически подлинного диалога: “Подлинная жизнь личности доступна только д и а л о г и ч е с к о м у проникновению в нее, которому она с а м а ответно и свободно раскрывает себя” (с. 70).

Драматизм ситуации состоит, однако, в том, что на онтическом (жизненно-практическом) уровне сознание “другого” обладает той самой овеществляющей силой и властью, против которой протестует самосознающая свобода индивида. Вместо того, чтобы признать и утвердить неисчерпаемую свободу “внутреннего человека”, “другой”, напротив, стремится “овнешнить” и “завершить” его; “внутренний” же человек, со своей стороны, всячески “бунтует” против [10-11] такого “овнешнения”, ибо живо ощущает “свою внутреннюю незавершенность”: “Пока человек жив, он живет тем, что еще не завершен и еще не сказал своего последнего слова” (с. 69).

Вот почему на онтическом уровне бахтинский диалог представляет собой “яростную борьбу” “я” и “другого”. Коль скоро ни один человек не может обойтись без чужого “признания” и “утверждения”, он добровольно привлекает к себе “взгляд” “другого”; однако в той мере, в какой тот взгляд несет в себе “чужую волю” и чужой “суд”, личность тут же “р а з д в а и в а е т с я” и предпринимает отчаянные попытки ускользнуть от объективации: ее слово начинает “корчиться и ломаться” под влиянием чужого слова, полемически “предвосхищать” и отбиваться от него, превращаясь в бесконечные “оглядки”, “лазейки” и т.п. (с. 254-260) – лишь бы отстоять свою “независимость”, сохранить за собой “последнее слово о себе, слово своего самосознания, чтобы в нем стать уже не тем, что он есть” (с. 63)¹⁴. Иными словами, ища в “другом” союзника, который позволил бы субъекту адекватно “раскрыться”, он встречает в нем лишь врага своей свободы, к которому может находиться лишь в отношении жесткого “п р о т и в о с т о я н и я”.

С одной стороны, “другой”, будучи не в силах коснуться “внутренней правды” индивида, никогда не может добиться своей цели – дать личности “заочное определение”, “овладеть” ею (“Овладеть внутренним человеком, увидеть и понять его нельзя, делая его объектом безучастного нейтрального анализа, нельзя овладеть им и путем слияния с ним, вчувствования в него” (с. 280), ибо “я” постоянно и живо ощущает “свою способность как бы изнутри перерасти и сделать н е п р а в д о й любое овнешняющее и завершающее <…> определение” (c. 69). С другой стороны, сам “внутренний человек” в принципе отвергает любую “зависимость от чужого сознания”, выказывая “крайнюю враждебность к нему и неприятие его суда” (с. 257); такой человек постоянно разбивает “завершающую и как бы умерщвляющую его оправу ч у ж и х слов о нем” (с. 69) и стремится “обойтись с самим собой”, “пробиться к себе самому для себя самого” (с. 258).

“Основная схема диалога у Достоевского очень проста: противостояние человека человеку, как противостояние “я” и “другого”” [11-12] (по формуле: “Я-то один, а они все”). В результате такого противостояния “мир” распадается “на два стана: в одном – “я”, в другом – “они”, то есть все без исключения “другие”, кто бы они ни были” (с. 281). Бахтинскому человеку не дано пробиться к другому человеку: если “другой” не способен “овеществить” “внутреннего человека”, то сам “внутренний человек” не в силах обнаружить свою “незакрытость” и “нерешенность” с помощью этого “другого”.

Диалогическая “взаимоориентация” индивидов не приводит к их внутренним изменениям или сдвигам; напротив, задача “внутреннего человека” “сводится к тому, чтобы непременно сохранить за собой последнее слово. Это последнее слово должно выражать полную независимость героя от чужого взгляда и слова, совершенное равнодушие его к чужому мнению и чужой оценке”

(с. 256), а это означает, что напряженные контакты между незавершимым самосознанием “я” и завершающим сознанием “другого” с неизбежностью превращаются в “безысходные диалогические противостояния” (с. 257).

Если, таким образом, проблему диалога М.М. Бахтин решает в ключе экзистенциальной философии, то проблему полифонии – в ключе “философии множественности”.

Во-первых, индивид предстает здесь уже не как “незавершенная”, а, напротив, как “цельная” личность, как носительница “целостной личной позиции”, “ц е л ь н о й т о ч к и з р е н и я”, или “правды о мире”¹⁵, воплощенной в “ж и в о м г о л о с е ц е л ь н о г о ч е л о в е к а” (См. там же, с. 14, 24, 106, 110).

Во-вторых, все существующие голоса-точки зрения принадлежат качественно разным социальным “контекстам”, или “ценностным кругозорам”. С одной стороны, у этих кругозоров нет никакого общего п р о и с х о ж д е н и я, ствола или корня (принадлежа “разным системам отсчета”, они “чужеродны” друг другу)¹⁶; с другой – они изначально “разнонаправлены” то есть не имеют и никакой общей ц е л и: они абсолютно “самостоятельны”, “взаимно противоречивы” и, стало быть, “несовместимы” – гетерогенны и принципиально “неслиянны”. Полифония, согласно М.М. Бахтину, это не просто “м н о ж е с т в е н н о с т ь с а м о с т о я т е л ь н ы х и н е с л и я н н ы х г о л о с о в и с о з н а н и й”, но “множественность не приведенных к одному идеологическому знаменателю центров – сознаний” (c. 10, 23). [12-13]

Отсутствие “общего знаменателя”, то есть общего ц е н т р а, к которому устремлялись бы индивидуальные и разрозненные “центры-сознания”, – такова третья важнейшая особенность бахтинского полифонического универсума. Различные точки зрения не находятся здесь в процессе совместного поиска истины, у них нет потребности в “вечном со-радовании, со-любовании, со-гласии” и они не томятся по “гармонии неслиянных голосов” (с. 280, 39).

Напротив, отношения “напряженной взаимной ориентации”, в которые вступают различные “смысловые установки”, представляют собой отнюдь не “полифонию примиренных голосов”, но “полифонию голосов борющихся и внутренне расколотых” (с. 278). “Противостояние” и “борьба” – вот что “связывает” и “сопрягает” непримиримые “смысловые установки”, приводит к “объединению несовместимого”, не позволяя полифоническому универсуму распасться.

М.М. Бахтин выделяет два основных типа словесно-идеологической борьбы, происходящей между “социальными контекстами” и “ценностными кругозорами” – д и н а м и ч е с к и й и с т а т и ч е с к и й .

Если в работе “Марксизм и философия языка” на первый план выдвинута “живая практика социального общения”, где всякое слово говорящего, уже само по себя обладающее лишь “мимолетною устойчивостью и себетождественностью”, на каждом шагу наталкивается еще и на “п р о т и в о с л о в о”, тем самым вовлекаясь в раздираемый “живыми противоречиями” бесконечный поток “речевого взаимодействия”, который “длится как “непрерывный процесс становления”, не знающий ни завершения, ни примирения, ни успокоения¹⁷, то в книге о Достоевском акцент сделан на неподвижном “противостоянии” разноречивых “смысловых установок”, ни одна из которых в принципе не способна хоть сколько-нибудь существенно изменить или обогатить чужой “ценностный кругозор” и тем самым модифицировать смысловой континуум полифонического мира. Поскольку в этом мире “смысловой материал сознанию героя дан всегда сразу весь”, причем “дан в виде человеческих смысловых [13-14] установок, в виде голосов, и дело идет лишь о выборе между ними”, поскольку, далее, “внутренняя идеологическая борьба, которую ведет герой, есть борьба за выбор среди уже наличных смысловых возможностей, количество которых остается почтим неизменным”, постольку здесь “нет становления мысли” (с. 266)¹⁸, “нет диалектического становления единого духа, вообще нет становления, нет роста” (с. 33), а есть лишь пространственное¹⁹ сосуществование “противоречий” и “противостояний”, которые в принципе не могут быть ни “сняты” в диалектическом синтезе, ни “примирены”, ни “разрешены”, в результате чего “полифония” как раз и оказывается не просто “многоголосием”, но именно “разноголосием”, неизбывной “множественностью неслиянных сознаний”, ведущих “неумолчный и безысходный спор” (с. 34, 39).

Такова в основных чертах диалого-полифоническая концепция М.М. Бахтина, к которой восходит интертекстовая теория Ю. Кристевой и которую Кристева подвергла по меньшей мере трем ““рабочим” искажениям”.

Во-первых, Кристева радикально – в духе фрейдовского психоанализа – переосмыслила бахтинское понятие “другого”. “Мне кажется, – поясняла она, – что изначально “другой” Бахтина – это все же “другой” гегельянского сознания, а вовсе не раздвоенный “другой” психоанализа. Я же, со своей стороны, пожелала услышать его не как “межличностного” “другого”, но как измерение, открывающее иную реальность внутри реальности сознания. То есть я как бы повернула “гегельянского” Бахтина и сделала из него Бахтина “фрейдистского””²⁰.

Действительно, именно сознание (а не бессознательное²¹) стояло в центре размышлений М.М. Бахтина, исходившего из представления [14-15] о единстве сознания и самосознания свободного и нравственно ответственного субъекта как носителя “цельной точки зрения” и “неделимого голоса идеи”, тогда как вдохновлявшаяся идеями фрейдо-марксизма Кристева, для которой принципиально важно было поставить под сомнение правомерность таких “идеалистических” понятий, как “сознание” или, тем более, “душа”, сделала акцент на неосознаваемых процессах, управляющих словесно-идеологическим миром: кристевская “другость” призвана открыть не другую личность, а “другую сцену”, “другой тип логики – бессознательное”²².

Отсюда, во-вторых, становится понятным возникновение самой идеи интертекста и интертекстуальности. Если у Бахтина полифонический диалог происходит именно между суверенными субъектами, которые обладают личностным “ядром”, не поддающимся ни исчерпанию, ни разложению, то у Кристевой – между внеположными индивиду, безличными – сверхсубъектными и досубъектными – словесно-идеологическими инстанциями (текстами и дискурсами), которые лишь “встречаются” и “переплетаются” в отдельных индивидах, в свою очередь оказывающихся не чем иным, как подвижными текстами, находящимися в процессе “взаимообмена” и “перераспределения”: “горизонтальная ось (субъект – получатель) и вертикальная ось (текст – контекст) в конце концов совпадают, обнаруживая главное: всякое слово (текст) есть такое пересечение двух слов (текстов), где можно прочесть по меньшей мере еще одно слово (текст)”²³.

Если бахтинский полифонический диалог – это “интерсубъективность”²⁴ в точном смысле слова, то логика кристевской интертекстуальности по самой сути своей требует “смерти субъекта”, коль скоро личность как “субъект письма”, утрачивая неотчуждаемое “ядро”, а вместе с ним и всякую автономию, попросту распадается. Вот [15-16] почему кристевская интертекстуальность призвана не дополнить, а непосредственно вытеснить собою интерсубъективность: “любой текст строится как мозаика цитаций, любой текст – это впитывание и трансформация какого-нибудь другого текста. Тем самым на место понятия интерсубъективности встает понятие интертекстуальности, и оказывается, что поэтический язык поддается как минимум двойному прочтению”²⁵.

Таким образом, граница, отделяющая бахтинский межличностный диалог от межтекстового диалога Ю. Кристевой, это граница между принципами “персонализма”, вдохновлявшими автора “Проблем поэтики Достоевского”, и идеями фрейдо-марксизма, положенными в основание таких работ Кристевой, как “Бахтин, слово, диалог и роман”, “Разрушение поэтики” и др.

В-третьих, наконец, тот бунтарский пафос, которым одушевлена четвертая глава (“Жанровые и сюжетно-композиционные особенности произведений Достоевского”) книги М.М. Бахтина, Ю. Кристева заметно смещает в сторону идей, легших в основу его монографии о “карнавальной культуре”.

“Карнавал”, каким он описан в четвертой главе, выражая “неизбежность и одновременно зиждительность смены-обновления, в е с е л у ю о т н о с и т е л ь н о с т ь всякого строя и порядка, всякой власти и всякого положения (иерархического)”, принципиально отменяет любые “законы, запреты и ограничения”, но отменяет главным образом затем, чтобы освободить человеческое сознание – освободить его от власти традиции и авторитета, не позволить “мысли остановиться и застыть в односторонней серьезности, дурной определенности и однозначности”, “не дать абсолютизироваться ни одной точке зрения, ни одному полюсу жизни и мысли” и тем самым обнажить “амбивалентную и незавершимую природу человека и человеческой м ы с л и” (с. 140, 138, 149, 186, 188).

“Амбивалентый смех” в четвертой главе “Проблем поэтики Достоевского” потому и имеет “о ч и щ а ю щ и й с м ы с л”, что направлен на раскрепощение человеческого разума, а “к а р н а в а л и з а ц и я диалога” понадобилась здесь М.М. Бахтину для того, чтобы, восстав против монологизма, “претендующего на о б л а д а н и е г о т о в о й и с т и н о й”, противопоставить ему “сократический метод диалогического раскрытия истины”, которая “не рождается и не находится в голове отдельного человека”, но “рождается м е ж д у л ю д ь м и, совместно ищущими истину, в процессе их диалогического общения” [16-17] (с. 124). Напротив, карнавализация интертекста, предпринятая Кристевой, преследует скорее цель освобождения от истины.

Не зная ни субстанции, ни причинности, ни тождества, не ведая никакой логической или ценностной иерархии, профанируя все высокое и священное, строясь на принципе тотальной трансгрессии, отвергая катарсис и уничтожая индивидуальную жизнь ради высвобождения коллективного экстатического начала, карнавально-мениппейная стихия (“революционная”, “циническая” и “смертоносная””) оказывается, по Кристевой, “празднеством жестокости” и ““вечной радости становления”, истаивающего в сиюминутном поступке”²⁶.

Одним из ключевых для М.М. Бахтина положений является следующее: “н и ч е г о о к о н ч а т е л ь н о г о в м и р е е щ е н е п р о и з о ш л о, п о с л е д н е е с л о в о м и р а и о м и р е е щ е н е с к а з а н о, м и р о т к р ы т и с в о б о д е н, е щ е в с е в п е р е д и и в с е г д а б у д е т в п е р е д и” (с. 187). Такой взгляд на мир возможен лишь в том случае, если вовлечь все возможные “точки зрения” любые “ценностные кругозоры” и “идеологии” – с их неизбежной ограниченностью, предвзятостью и тягой к непререкаемости – в безначальный и бесконечный поток исторического становления, где этим идеологиям предстоит вступить в неизбывную “борьбу”.

Если для М.М. Бахтина воплощением “неумолчного и безысходного спора” служит полифонический роман, где автор одновременно выступает не только как “организатор”, но и, главное, как равноправный “участник” диалога, не оставляющий за собой ни “существенного с м ы с л о в о г о избытка”, ни, тем более, “последнего слова”, способного поставить завершающую точку (с. 85-86), то для Кристевой образом и образцом интертекстового романа оказывается такое произведение, где автор заведомо выступает в специфической роли скриптора, который организует столкновение множества противоречивых и никак не иерархизированных идеологий (“точек зрения”, “голосов”, “текстов”), но сам в этом столкновении не участвует, поскольку стоит вне каких бы то ни было идеологий. Он – их карнавальный разоблачитель: “Текст (полифонический) не имеет собственной идеологии, ибо у него нет субъекта (идеологического). Это особое устройство – площадка, на которую выходят различные идеологии, чтобы обескровить друг друга в противоборстве”²⁷. [17-18]

Несмотря на отмеченные различия, очевидно, что как идейный комплекс “Проблем поэтики Достоевского” (а по сути – и творчества М.М. Бахтина в целом), так и идеология таких работ Ю. Кристевой, как “Бахтин, слово, диалог и роман”, “Разрушение поэтики” и др., вырастают из одной основополагающей дилеммы – из конфликта между онтологическим принципом единства бытия и сознание, с одной стороны, и требованием их онтической множественности – с другой.

В самом деле, пишет Бахтин, если исходить из требования “монизма бытия” и, соответственно, “монологизма сознания”, с необходимостью являющегося единством о д н о г о сознания, о д н о г о духа, о д н о г о “центра-носителя”, (будь то кантовское “сознание вообще”, фихтевское “абсолютное я” или гегелевский “абсолютный дух”), – центра, который “о б ъ е м л е т” все множество эмпирических человеческих сознаний, то такие сознания немедленно превращаются в эпифеномен (“Эта множественность сознаний с точки зрения “сознания вообще” случайна и, так сказать, излишня. Все, что существенно, что истинно в них, входит в единый контекст “сознания вообще” и лишено индивидуальности. <…> С точки зрения истины нет индивидуальных сознаний. <…> Всякое истинное суждение не закрепляется за личностью, а довлеет некоторому единому системно-монологическому контексту. Только ошибка индивидуализирует. Все истинное вмещается в пределы одного сознания <…>. В идеале одно сознание и одни уста совершенно достаточны для всей полноты познания; во множестве сознаний нет нужды и для него нет основы”, (с. 91-92), делая иллюзорной всякую множественность.

Если же, напротив, попытаться сохранить и оберечь автономию и “свободную незавершенность” (c. 97) индивидуальных сознаний, их способность вступать в полифонические отношения, то сделать это можно лишь одним путем – путем упразднения “третьего, монологически объемлющего сознания” (c. 24) – сознания-центра, что и происходит в книге о Достоевском.

ОТ ФИЛОСОФИИ ЕДИНСТВА К ФИЛОСОФИИ МНОЖЕСТВЕННОСТИ

Очевидно, что бахтинская дилемма представляет собой не что иное, как вариант фундаментальной, восходящей к досократикам (“линия Парменида”/“линия Гераклита”), философской антиномии Е д и н о г о (О д н о г о) и М н о г о г о. В современном изводе эта антиномия известна как спор между “метафизикой (все)единства” [18-19] (“метафизикой наличия”), с одной стороны, и “метафизикой множественности” (“метафизикой различия”) – с другой.

Философия единства исходит из признания некоего онтологически первичного Трансцендентального субъекта (Центра, Абсолюта, Субстанции, (Перво)начала, (Перво)принципа, Истины, Логоса, Бога, или, в терминологии Ж. Деррида, “Трансцендентального означающего”), представляющего собой изначальное, абсолютно простое и вместе с тем абсолютно всеобъемлющее основание мира. Этот центр, сам не будучи образован никакой множественностью, служит ее порождающим и с т о ч н и к о м (так, признав, что “первопринципом” геометрической линии как целого является идея протяженности, следует согласиться и с тем, что линия первична по отношению к точкам, на которые она разлагается: линия выступает не как продукт суммирования этих точек, но, напротив, как о с н о в а н и е их бесконечной множественности²⁸). “Начало и конец всякого частного явления или содержания принадлежат не ему самому, а лежат в другом – в конечном счете, в целом как таковом”²⁹, Иными словами, не элементы предполагают целое, но целое – свои элементы, а это означает, что “целое” всегда и заведомо содержит в себе – в “свернутом” виде – все богатство конкретного и единичного, лишь развертывая то, что в нем предзаложено. Конкретные феномены мира предстают как сугубо производные “модусы” Центра, как эмпирические продукты его самообнаружения, нуждающиеся в возведении к своему Первоначалу.

Если Платон создал “статический” вариант метафизики наличия, где единое в самом себе Бытие является миром пребывания, неподвижности и неизменности, то Гегель – ее “динамическую” модель; в этой модели саморазвитие абсолютного духа осуществляется с помощью диалектического “отрицания”, превращающего любое явление в подчиненный момент целесообразного мирового процесса, начало и конец которого предустановлены заранее; оно не может вырваться из “круга”, где любые “противоречия” остаются в плену полноты наличия и самоналичия Тотальности. Гегелевское “отрицание” не только исключает какое бы то ни было неизбывное противостояние полярностей, но, напротив, властно требует их преодоления – “снятия” (Aufhebung) в цепочке диалектических синтезов, долженствующих привести к “истинному” ( желательному и необходимому, а возможно, и реально достижимому) [19-20] состоянию самого мира (Weltzustand), сравнявшемуся наконец с собственным П о н я т и е м (нем. Begriff, фр. Concept), в котором как раз и сопряжены “целое”, “завершенность” и “абсолют”.

При всех различиях между платоновско-плотиновским и гегелевским идеализмом, в обоих случаях монистическая установка заключается в том, чтобы сквозь эмпирическое многообразие и видимую хаотичность явленного мира прозреть изначальное тождество его Первоосновы, за особенным разглядеть общее, за непредсказуемостью – необходимость и за движением – покой.

В монизме – сила и последовательность “философии единства”, но в нем же – ее уязвимость, неумение онтологически обосновать ни качественную единственность феноменов эмпирического мира, ни самостоятельность множества центров бытия. Эта философия чревата преформизмом, монологизмом и имперсонализмом.

Преформизм предполагает что Абсолют и образованное им “целое” всегда и заведомо содержат в себе – в “свернутом” виде – все богатство конкретного и единичного, лишь развертывая то, что в них предзаложено. Конкретные явления мира предстают как сугубо производные “модусы” Центра, являющегося единственным подлинным субъектом самополагания и самообнаружения, как эмпирические продукты этого самообнаружения, нуждающиеся в возведении к своему Истоку, к “корню”, к “основанию всех оснований”, цементирующему бытие. Понятый в своей самодостаточности, ни в ком и ни в чем не нуждающийся, не будучи ни ответом на чье-либо слово, ни его предвосхищением, сосредоточенный исключительно на самом себе, абсолютный Центр оказывается воплощением чистого монолога, как раз и приводящего к имперсональности – к подмене конкретных индивидуальностей системой сверхиндивидуальных процессов и функций.

Отсюда, в частности, следует, что автономия единичного и отдельного, являющихся всего лишь продуктами разложения и упадка Абсолюта, должна обнаружить всю свою иллюзорность. Само разнообразие мира оказывается следствием умаления Первоначала, а все конкретные феномены, будучи извлечены из окказиональных онтических ячеек и возвращены в свой изначальный онтологический – единый и единственно подлинный – контекст, утрачивают самозаконность. В результате само существование Многого, то есть множества индивидуальных центров становится не более чем призрачной формой надындивидуального начала, онтической “превратностью”, “псевдобытием”, а гегелевское “противоречие” на поверку оказывается псевдопротиворечием (ибо это противоречие “своего другого”, [20-21] то есть инобытие той же самой сущности), “отрицание” – псевдоотрицанием, диалектическое “самодвижение понятия” – псевдодвижением, а диалог – абсолютным монологом³⁰.

Иными словами, если Одно поглощает Многое, если индивидуальное “тонет во всеединстве” (Н.А. Бердяев), то это означает, что единство бытия, единство сознания и единство человеческого рода покупается ценой отказа от всякого плюрализма. Это и есть методологическая брешь в “философии единства”, в которую как раз и устремились представители современного варианта “философии множества” – французские постструктуралисты.

При всех различиях между Деконструкцией Ж. Деррида, Повторением Ж. Делёза, Распрей Ж.-Ф. Лиотара, Археологией М. Фуко, их объединяет одна интенция – стремление подорвать Абсолют, освободить Множественность из-под его власти, выпустить на волю разноречивые смыслы и позволить всякой вещи утвердить свою качественную единственность.

Если гегелевская диалектика стремится снять противоречие тезиса и антитезиса путем вовлечения их в однородный процесс, обеспеченный соизмеримостью всех участвующих в нем инстанций, то философия множественности пытается прервать и разложить этот процесс и, показав принципиальную разнородность “одного” и “иного”, отвергнуть самую идею синтеза и противопоставить любой систематике “недиалектическое движение” – движение хаотически блуждающих “желаний”, вскрываемое с помощью процедуры “деконструкциии”.

Наиболее известным инструментом деконструкции является, пожалуй, операция бесконечно подвижного “различания” (différance), изобретенная Жаком Деррида в противовес излюбленному структуралистами статическому оппозитивному “различию” (différence).

Используя оба значения глагола différer (1. “различаться”, “отличаться”, “быть нетождественным” и 2. “отсрочивать”, “откладывать”, “медлить”), Деррида сливает их в одном понятии “различание”, где идея смысловой нетождественности накладывается на представление о пространственной разнесенности и о временной разбивке: “différance отсылает к движению (активному или пассивному), которое заключается в “оттяжке, через отсрочку, переадресование, [21-22] пролонгацию, отправку, обход, промедление, откладывание в запас”³¹. В выражении “различание”, таким образом, одновременно осуществляется как “овременивание” пространства, так и “опространствливание” времени.

“Различание”, по Деррида, – это не просто динамическое условие существования всех налично данных “различий”, обусловливающее самый факт их возникновения; оно – и это главное – представляет собой орудие, призванное расшатать и разложить любой позитивный смысл, любое устойчивое начало именно постольку, поскольку “différance не имеет какого-то предшествующего ему исходного и неделимого единства присутствующей возможности”³².

Как именно функционирует эта “боевая машина” деконструкции, показывает полемика Жака Деррида с Соссюром и его трактовкой знака.

Для Соссюра и его последователей-структуралистов словарное значение слова безусловно стремится к устойчивости и однозначности поскольку всякая лексическая единица включена в известное число языковых со- и противопоставлений: чем выше число таких соположений, тем выше семантическая самотождественность знака: “Внутри одного языка слова, выражающее близкие понятия, ограничивают друг друга: синонимы, например, redouter “опасаться”, craindre “бояться”, “испытывать страх”, обладают значимостью лишь в меру взаимного противопоставления: если бы не существовало redouter, то все его содержание перешло бы к его конкурентам. <…> Итак, значимость любого слова определяется всем тем, что с ним связано”³³.

Не оспаривая самого по себе положения о взаимной соотносительности языковых единиц, Деррида тем не менее ставит под вопрос соссюровское представление, согласно которому “значимость” (valeur) таких единиц поддается однозначному определению, которое, по Соссюру, как раз и обеспечивается с помощью сети различий, создающих их семантическое поле.

В самом деле, слово живет вовсе не в словаре, а в реальной практике речевого общения, и эта живая (несловарная) жизнь заключается прежде всего в том, что оно бесконечно повторяется, ежесекундно включаясь в самые разнородные, контексты.

Проблема в том, что это повторение может трактоваться по меньшей мере двумя прямо противоположными способами. [22-23]

С точки зрения последователей соссюровской традиции – французских структуралистов (А. Мартине, А.-Ж. Греймас) или представителей “теории речевых актов” (Дж. Л. Остин, Дж. Р. Серль), – семантическая или прагматическая рекуррентность не только не расшатывает лексическое значение слова, но, напротив, усиливает семантическую связность контекста и тем самым упрочивает смысловую однозначность каждой лексической единицы, что и делает возможным коммуникативный акт как таковой.

Полемизируя с “абстрактным объективизмом” соссюровской лингвистики, М.М. Бахтин развивал идею, согласно которой контекст употребления той или иной языковой единицы радикально и до бесконечности меняет ее семантику: “Смысл слова всецело определяется его контекстом. В сущности, сколько контекстов употребления данного слова, – столько его значений. При этом, однако, слово не перестает быть единым, оно, так сказать, не распадается на столько слов, сколько контекстов его употребления. <…> Как примирить принципиальную многосмысленность слова с его единством? – так можно, грубо и элементарно, формулировать основную проблему значения. <…> Как же поступает абстрактный объективизм? Момент единства слова для него как бы отвердевает и отрывается от принципиальной множественности его значений. Эта множественность воспринимается как окказиональные обертоны единого твердого и устойчивого значения. Направление лингвистического внимания прямо противоположно направлению живого понимания говорящих, причастных данному речевому потоку. Филолог-лингвист, сопоставляя контексты данного слова, делает установку на момент тождества употребления, ибо ему важно изъять данное слово как из того, так и из другого сопоставляемого контекста и дать ему определенность вне контекста, т.е. создать из него словарное слово”³⁴. Принципиально различая “значение” (“все те моменты высказывания, которые повторимы и тождественны себе при всех повторениях”) и “тему” высказывания (“сложная динамическая система знаков, пытающаяся быть адекватной данному моменту становления”, “реакция становящегося сознания на становление бытия”), М.М. Бахтин подчеркивал: “Множественность значений – конститутивный признак слова. Относительно всезначащего слова <…> мы можем сказать следующее: такое слово, в сущности, почти не имеет значения; оно все – тема. Его значение неотделимо от конкретной ситуации его осуществления. Это значение так же каждый раз иное, как каждый раз иной является [23-24] ситуация. Здесь тема, таким образом, поглощает, растворяет в себе значение, не давая ему стабилизироваться и хоть сколько-нибудь отвердеть”³⁵.

Сходным образом Деррида полагает, что семантическая самотождественность слова может быть куплена только ценой принципиального изъятия его из разноречивого социального контекста и, далее, подмены его однородным контекстом гегелевского типа (“самоналичием тотального контекста”). Если, однако, Бахтину, для которого значение “словарного слова” отнюдь не подлежало уничтожению, но служило скорее “техническим аппаратом” осуществления контекстных смыслов, важно было подчеркнуть их “противостояние” и “борьбу” в “потоке становления”, то Деррида, рассматривает такое значение именно в качестве ц е н т р а, подлежащего расшатыванию, раздроблению и распылению: семантическая устойчивость слова недостижима (и в этом смысле иллюзорна) в той мере, в какой любой знак отсылает к бесконечному множеству контекстов своего употребления, в том числе прошлых и будущих, и тем самым рассасывает собственную самотождественность: этой самотождественности никогда нет “в наличии”, потому что она “разложена” и “отложена” в процессе бесконечного процесса различания: “каждый элемент, считающийся “наличествующим” <…> соотносится с чем-то иным, нежели он сам, сохраняя в себе отпечаток предшествующего элемента и позволяя подточить себя отпечатку своей соотнесенности с элементом будущим <…> ”³⁶.

Тем самым любая неподвижная вещь, понятие, смысл, подвергаются испытанию “на прочность” – вплоть до их самоисчерпания и самоуничтожения. Любой устойчивый акт означивания, любая надежда на существование “последнего”, “окончательного” слова о мире, любая попытка обрести “изначальную подлинность”³⁷ универсума становятся предметом радикального подозрения, цель которого – подорвать всякую трансценденцию, а следовательно, и онтологию как таковую: “Мы стремимся найти определенную точку вненаходимости по отношению к логоцентрической эпохе в целом”³⁸.

В основе философии множественности, таким образом, лежит представление о неустранимой амбивалентности любого объекта предмета или понятия – амбивалентности, принципиально не поддающейся преодолению в актах гегелевского “снятия”. Гегелевскому [24-25] панлогизму, “хитрости разума” деконструктивизм противопоставляет “лукавство” и “увертливость” вещей, ускользающих – c помощью своеобразного “сговора” означающих – от понятийного овладения: “А что, если смысл смысла (в общем смысле смысла, а не сигнализации) – это бесконечное отношение следования? Нескончаемая отсылка одного означающего к другому? Что, если его сила – это чистая и бесконечная многосмысленность, не дающая означаемому ни покоя, ни передышки, побуждающая его, в рамках собственной экономии, создавать все новые и новые значения, различать и отсрочивать? Нигде, разве что в несозданной “Книге” Малларме, не существует самотождественности записанного слова”³⁹.

Не отрицая идею Абсолюта, Центра, или Логоса, как таковых, Деррида ставит под сомнение лишь факт их актуального “присутствия”, а стало быть, и возможность их непосредственного усмотрения и приближения к ним, овладения ими “здесь и теперь”. Центр не уничтожается, но, подобно миражу, все время отступает либо в безоглядную глубину прошлого, либо в бесконечную перспективу неведомого будущего: ни на секунду не являясь непосредственно, он в каждый миг являет лишь множество следов своего отсутствия.

Если Платон, излагая взгляды некоторых досократиков, говорил, что бытие “и множественно и едино” одновременно, потому что оно держится не только “враждою”, но и “дружбою” (Софист, 242 е), то постмодернизм попытался не сопрячь эти понятия, а противопоставить их, представить в виде альтернативы “или-или”⁴⁰, оказав явное предпочтение не “дружбе”, а “вражде”.

Страх перед унификацией и тотализацией, погоня за внутренним разнообразием бытия – такова движущая сила этой “вражды”. Не просто разнообразие, но разнородность (гетерогенность) и разнозаконие (гетерономность) несоизмеримых и несовместимых начал, не просто многомерность, но разномерность (“мер” в мире столько же, сколько смысловых инстанций), не многоголосие, но именно разноголосие бытия, одним словом, не “множественность в единстве”, а “множественность без единства” – вот основная идея философии постмодерна.

Превращаясь в скопление едва ли не бесконечного множества равнозначных “желаний”, “способов жизни”, “порядков смысла”, оценок и ценностно-идеологических кругозоров, мир становится [25-26] ареной релятивистского плюрализма, где социально-идеологическим языкам, не имеющим универсального основания, просто нечего сказать друг другу: не важные друг для другу и друг другу не интересные, чуждые динамике взаимообогащения и качественного роста, они скорее склонны к конфликту. Против “трансцендентной иллюзии” Гегеля, утверждавшего, что “истина – это целое”, Ж.-Ф. Лиотар выдвинул лозунг “война целому”⁴¹. Такая война “всех против всех”, предполагающая распад бытия на его составляющие, подрывающая самую идею центра и периферии, выдвигающая на первый план такие понятия, как неоднородность, прерывность, фрагментарность, мозаичность, нестабильность и неопределенность – такая война с неизбежностью ввергает мир в хаос, и стратегическая задача “философии множественности” состоит вовсе не в том, чтобы этот хаос обуздать, но, напротив, в том, чтобы заставить его заговорить.

ОТ ПРОИЗВЕДЕНИЯ К ТЕКСТУ

Ярче всего, пожалуй, это удалось сделать Ролану Барту, который, переосмыслив кристевский интертекст, дал ему более короткое и энергичное имя – Текст. Этимологически, напоминает Барт, “текст” означает “плетение”, “паутину”, “ткань”, и если в 70- годы прообразом бартовского “текста” служили обычно “галактика Гутенберга” или борхесовская “библиотека”, то сегодня наиболее адекватным его образом является компьютерный “гипертекст” – “всемирная паутина”, “сеть”.

В 1970 году, в книге “S/Z”, Барт дал развернутое описание “текста” как “торжествующей множественности”:

“Такой идеальный текст пронизан сетью бесчисленных, переплетающихся между собой внутренних ходов, не имеющих друг над другом власти; он являет собой галактику означающих, а не структуру означаемых; у него нет начала, он обратим; в него можно вступить через множество входов ни один из которых нельзя наверняка признать главным; вереница мобилизуемых им кодов теряется где то в бесконечной дали, они “не разрешимы” (их смысл не подчинен принципу разрешимости, так что любое решение будет случайным, как при броске игральных костей); этим сугубо множественным текстом способны завладеть различные смысловые системы, однако их круг не замкнут, ибо мера таких систем – бесконечность самого языка”⁴². [26-27]

Приведенное описание предвосхищает многочисленные определения гипертекста, предложенные теоретиками интернета (начиная с Теодора Нельсона) в 80-е годы. Обобщая эти определения, напомним основные характеристики бартовского Текста (интертекста, гипертекста):

– отсутствие смыслового центра и семантической упорядоченности: Текст это ацентричная мгножественность;
– неиерархичность, неструктурированность, “ризоматичность” (подобно описанному Ж. Делезом и Ф. Гваттари “корневищу”, Текст не имеет ни начала, ни конца)⁴³;
– неоднородность, многомерность и многоголосость: Текст плюралистичен и поливалентен;
– фрагментарность, обусловленная полигенетичностью источников: текстовое пространство это хотя по-своему и непрерывная, но не гомогенная среда;
– отсутствие какой бы то ни было грамматики и синтаксиса;
отсутствие коммуникативного задания; нетелеологичность;
– нелинейность: в отличие от законченного произведения, где от одного смыслового элемента можно перейти только к тому, на который он непосредственно указывает, Текст предполагает свободные и мгновенные переходы из любой точки в любую иную точку и тем самым делает возможным одномоментное сопряжение бесконечного множества смысловых инстанций; из любой точки Текста во все стороны расходятся цепочки отсылающих друг к другу следов, создающих непрерывно расширяющуюся сеть;
– взаимообратимость настоящего, прошлого и будущего: Текст позволяет не только “остановить мгновение”, но и “вернуть исчезнувшее” – заглянуть в любую точку прошедшего;
– калейдоскопичность, способная, путем постоянной смены регистров, актуализировать одни элементы текстовой мозаики и затушевывать другие;
– внутренний динамизм, позволяющий максимально отдаляться от любого объекта, либо, наоборот, вплотную к нему приближаться⁴⁴; [27-28]
– незавершенность и незавершимость как принципиальная способность к безграничному росту и расширению: Текст предполагает новые добавления, в силу чего любой текстовой смысл оказывается незамкнутым, открытым для потенциального взаимодействия со всеми прочими смыслами.

Таким образом, постструктуралистский Текст – это бесконечная комбинаторика гетерогенных элементов, связанных не столько метафорическими и причинно-следственными, сколько метонимическими отношениями – отношениями взаимного соприкосновения и перетекания, когда возможны любые переходы через классификационные границы⁴⁵.

Текст – это воплощение той самой смысловой “бездонности” и “неисследимости”, о которых в 60-е годы настойчиво размышлял М.М. Бахтин⁴⁶, – сокровищница, обладающая безграничной вместимостью. Погружение в Текст сулит “обретение всего мира”; по стремлению к всеохватности его можно сравнить только с энциклопедией. Однако энциклопедическая память, чья цель – обуздать разнообразие, [28-29] добыть полное и завершенное знание и примирить в своем лоне не только различные дисциплины, но и сферы бытия, требует рационального “порядка и последовательности”, строгой архитектоники, преобразования “спорного в бесспорное”⁴⁷.

Напротив, коллективно-бессознательная память Текста – это пространство хаотической “еще-не-упорядоченности”, это семантическое изобилие, переливающееся через любые края и преграды, способное воскресить к жизни такие моменты культуры, которые были забыты, вытеснены или отвергнуты ее нынешним состоянием⁴⁸, и если верно, что энциклопедия (“разум в алфавитном порядке”) является “важнейшим символом духа Нового времени”⁴⁹, то не менее верно и то, что Текст, стремящийся превозмочь эту рационалистическую память, превратив ее в сверх-память и сверх-энциклопедию, вполне может считаться одним из символов эпохи постмодерна.

Произведение – прямая противоположность текста. Это – смысловая монада, завершенная семантическая структура, связное и устойчивое архитектоническое целое, центрированное с помощью единого авторского задания; произведение – телеологическая конструкция, представляющая собой готовый продукт деятельности (а не сам процесс этой деятельности), в котором сняты все следы его “внутреннего становления” (Ж. Деррида), и который организован с целью воздействия на адресата: произведение это высказывание, предназначенное для коммуникации⁵⁰.

Бартовский Текст относится к произведению примерно так, как аристотелевская “материя” относится к “форме”⁵¹). [29-30]

Создавая произведение, любой автор с необходимостью черпает из необъятного текстового “хранилища”, строит свою смысловую конструкцию с помощью материала, содержащегося в Тексте, будь то отдельные слова, фразы или пассажи, сознательно заимствуемые из чужих произведений, прочитанные в газете, услышанные на улице, с телеэкрана и т.п., или же всевозможные топосы, жанры, стили, социальные коды, языки, дискурсы и т.п., из которых, собственно, и складываются как отдельные культурные контексты, так и Текст культуры в целом. Говорящий/пишущий может лишь в малой степени осознавать свой собственный “текст” (свою культурную память), однако независимо от его воли, эта память начинает завладевать им с самого детства.

“Поскольку до текста и в окружении текста всегда существует языковая деятельность, в текст проникают и подвергаются там перераспределению осколки всевозможных кодов, различные выражения, ритмические модели, фрагменты социальных языков и т.п. Будучи необходимым условием всякого текста, каков бы он ни был, интертекстуальность, разумеется, отнюдь не сводится к проблеме источников и влияний. Интертекст – это размытое поле анонимных формул, происхождение которых нечасто удается установить, бессознательных или автоматических цитат без кавычек”. “Любой текст – это интертекст: на различных уровнях, в более или менее опознаваемой форме в нем присутствуют другие тексты – тексты предшествующей культуры и тексты культуры окружающей; любой текст – это новая ткань, сотканная из побывавших в употреблении цитат”⁵².

Всякое произведение имеет свой “текст”, зависит от него и без текста существовать не может, как не может существовать кометный шлейф без самой кометы⁵³; при этом, разумеется, отношение [30-31] произведения к тексту всегда носит сугубо активный характер: вбирая в себя подвижный текстовой материал, произведение перерабатывает, организует и властно подчиняет его авторскому заданию, стремящемуся создать некий устойчивый – единый и единственный – смысл. Любой автор с неизбежностью останавливает комбинаторную игру Текста, подавляет его исконную разноголосицу. И хотя до конца сделать это вряд ли возможно (“толику” текста, замечает Барт, можно обнаружить не только в романах Пруста или Флобера, но даже у Боссюэ⁵⁴), в любом случае по отношению к Тексту произведение играет закрепощающую роль.

Барт оказался тем автором, который сумел вскрыть не только амбивалентный характер отношения произведение/Текст, но и амбивалентную природу самого Текста.

С одной стороны, принципиальная полисемия и безвластие текста противопоставляются им моносемии и принудительной власти произведения, вся архитектоника которого подчинена одной цели – внушить аудитории определенный смысл, определенное представление о действительности, “образ мира”. Произведение при этом представляет собой конкретное высказывание на одном из социально-идеологических языков, которыми располагает данная эпоха и среди которых вольно или невольно должен выбирать каждый автор (“Будучи продуктом языка, писатель так или иначе всегда вовлечен в войну фикций (диалектов), причем он является всего лишь игрушкой в этой войне”⁵⁵).

Отношение между языками это, по Барту, отношение соперничества. Каждый идеологический социолект борется за абсолютное господство: “Жизнью языка правит безжалостная топика; язык всегда исходит из какого-то места, и потому всякий язык есть не что иное, как воинствующий топос”, и если такой топос “обладает достаточной силой, то неизбежно растекается по всем уголкам повседневной, обыденной социальной жизни”. Иными словами, социальная жизнь представляет собой перманентную логомахию – “войну языков”, а сам язык социальных отношений – это язык агрессии и насилия, “один из наиболее древних и употребительных языков”⁵⁶.

Это безысходное противостояние множества идеологических инстанций не вызывает у Барта ни малейшей симпатии, и свою стратегическую задачу он видит в том, чтобы ускользнуть из пропитанной [31-32] насилием “логософеры” – не только “выпутаться” из чужой для него войны, обретя средства для ее остраняющей объективации, издевки и передразнивания, но и найти некий – пусть утопический – “островок спасения”. Этим островком как раз и оказывается Текст как сфера абсолютной множественности, ненасилия и свободы. “Подобная свобода есть роскошь, которую всякое общество должно было бы предоставлять своим гражданам: языков должно быть столько, сколько существует различных желаний; это – утопическое допущение, коль скоро ни одно общество не готово пока что дозволить существование множества желаний. Ни одно общество не готово допустить, чтобы тот или иной язык – каков бы он ни был – не угнетал другого языка, чтобы субъект грядущего дня – не испытывая ни угрызений совести, ни подавленности – познал радость от обладания сразу двумя языковыми инстанциями”^57>.

“Текст, – пишет Барт – это ни в коем случае не “диалог”: в нем нет и намека на лукавство, агрессию, шантаж, нет ни малейшего соперничества идиолектов”; напротив, представляя собою “райский сад слов” – место встречи всех социокультурных инстанций и всех мыслимых “желаний”, он как бы обращается к ним: “я всех вас люблю совершенно одинаково, люблю как знаки, так и призраки тех предметов, которые они обозначают; это своего рода францисканство, взывающее ко всем словам одновременно, призывающее их поскорее явиться, поспешить, пуститься в путь; <…> мы как бы перегружены языковым богатством, подобно тем детям, которым никогда ни в чем не отказывают, ни за что не наказывают или, хуже того, ничего им не “позволяют”. Подобный текст – это ставка на нескончаемое пиршество, миг, когда языковое удовольствие начинает задыхаться от собственного преизбытка и изливается наслаждением”⁵⁸.

Текст принципиально атопичен именно потому, что “система в нем преодолена и разрушена”, что в нем “нет никаких подлинных антагонизмов, есть одна только множественность”, позволяющая наслаждаться многоголосием универсума, вкушать от “гетерономии вещей” и лакомиться качественным разнообразием мира. Текст-удовольствие – это “счастливый Вавилон”⁵⁹.

С другой стороны, однако, остро ощущая освобождающую силу “текстовой работы”, Барт не менее ясно видел и ее оборотную, [32-33] отчуждающую сторону. Если в “Удовольствии от текста” он описывает Текст как пространство, где свободно вспыхивают любые “языковые огни” и где субъект способен испытать самую настоящую эйфорию (не только культурное “удовольствие”, но даже эротическое “наслаждение”), то книга “S/Z”, посвященная деконструкции бальзаковской новеллы “Сарразин”, обнаруживает тот факт, что текстовая стереофония на поверку – всего лишь стереофония идеологических стереотипов.

Важнейшим противопоставлением, которым руководствуется Барт в своем подходе к культуре, является оппозиция Нового и Старого – “свежего”, “непосредственного”, “первозданного” слова, с одной стороны, и слова штампованного, основанного на принципе повторения – с другой: “ <….> энкратический язык (тот, что возникает и распространяется под защитой власти) по самой своей сути является языком повторения; все официальные языковые институты – это машины, постоянно пережевывающие одну и ту же жвачку; школа, спорт, реклама, массовая культура, песенная продукция, средства информации безостановочно воспроизводят одну и ту же структуру, один и тот же смысл, а бывает, что одни и те же слова: стереотип – это политический феномен, это само олицетворение идеологии”). Повсюду и всегда “ценностный рубеж” для Барта пролегает между исключением и правилом. “Правило – это злоупотребление чем-то одним, исключение – это наслаждение”: “Все, что угодно, лишь бы не правило (всеобщность, стереотипность, идиолект: затвердевший язык)”⁶⁰.

Драматизм ситуации состоит в том, что обрести абсолютно новое слово, пробиться к своей собственной, назаемной экспрессии чрезвычайно трудно, едва ли не невозможно, и причина в том, что в девяти из десяти случаев новое оказывается лишь “стереотипом новизны”. “Я пишу потому, что не желаю никаких преднаходимых слов, пишу из чувства протеста”; и все же, констатирует Барт, я вынужден пользоваться тем “предварительным языком” (прежде всего – языком читаемых и перечитываемых мною писателей), который, независимо от меня, проникает в мое сознание и подсознание и далее – в мое произведение⁶¹.

Именно этот феномен Барт демонстрирует на материале “Сарразина”. Предприняв “замедленную съемку” процесса чтения бальзаковской новеллы, расчленив ее текст на короткие отрезки (“лексии”) и как бы под микроскопом рассмотрев каждую из них, он [33-34] не без удивления убеждается в том, что вся она соткана из общих мест, стереотипов, клише, сформировавших культуру бальзаковской эпохи. Совокупность таких клише как раз и образует Текст, стоящий за бальзаковским произведением, – “анонимную Книгу”, которая содержит в себе не только “диковинно скроенный свод энциклопедических знаний” первой половины XIX века, но и, главное, ценностно-смысловую сетку, опредмеченную в самом наборе стереотипов⁶², – сетку, которую культура помещает между индивидом и “жизнью”, навязывая автору определенную интерпретацию любых явлений действительности и препятствуя ее “прямому”, непосредственному восприятию. Такая сетка стремится подменить собою живую жизнь. Тем самым ““Жизнь” в классическом тексте превращается в тошнотворное месиво расхожих мнений или в удушливый покров, сотканный из прописных истин”⁶³.

Дело, конечно, не только в самой по себе новелле Бальзака: проблема в том, что всякое без исключения произведение как бы сплетено из необозримого числа культурных кодов, в существовании которых автор по большей части не отдает себе ни малейшего отчета, которые впитаны им совершенно бессознательно. Культурный “код”, по Барту, это “перспектива цитаций, мираж, сотканный из структур”; образуемые им единицы суть не что иное, как “осколки чего-то, что уже было читано, видено, совершено, пережито: код и есть след этого уже. Отсылая к написанному ранее, иначе говоря, к Книге (к книге культуры, жизни, жизни как культуры), он превращает текст в проспект этой Книги”⁶⁴. И Барт обобщает: “Вот это и есть интертекст, иначе говоря – сама невозможность построить жизнь за пределами некоего бесконечного текста, будь то Пруст, ежедневная газета или телевизионные передачи”⁶⁵. [34-35]

Независимо от “оптимистического” (текст - “зона своюоды”) или “пессимистического” (текст – “кладовая стереотипов”) отношения к Тексту, он ставит перед аналитиком серьезную теоретическую проблему.

Очевидно, что, в интересующем нас отношении, произведение и Текст коррелятивны двум различным видам человеческой памяти. Произведение связано с индивидуальной – сознательной, избирательной – памятью волящего субъекта (автора), а Текст, как мы видели, – с бессознательной (пра)памятью культуры. Последняя обладает бесконечным смысловым избытком по отношению к памяти произведения: круг чтения и в целом осознанный культурный опыт любого автора заведомо ограничены, оставляя для его интертекстовой деятельности довольно узкую территорию (подражание, стилизация, пародия, скрытое и явное цитирование, аллюзия, реминисценция). Именно потому, что позади каждого произведения высится громада его Текста, в котором “сказывается” неизмеримо больше, нежели “хочет сказать” само произведение, который помнит не только предшествующую автору и современную ему культуру, но и культуру будущего (ср. замечание Барта о способности более раннего произведения как бы возникать из более позднего⁶⁶), мы можем, перефразируя М.М. Бахтина, сказать, что всякое произведение – это его умерщвленный Текст⁶⁷; оно несравненно скуднее своего Текста, и именно ощущение собственной смысловой неполноты, даже ущербности, служит тем импульсом, который способен побудить авторское (а равно и читательское) сознание устремиться за пределы своей субъективности, перерасти себя и свои границы: автору следует “забыть себя”, свое индивидуальное “я” и свое произведение, замолчать, радостно умереть в Тексте – и тогда память Текста, вмещающая в себя “всё”, сама заговорит в нем.

Таков путь “от произведения к Тексту”, но проблема состоит

в том, что, при всем своем неистощимом богатстве, Текст абсолютно аморфен: в нем не действует формальная логика, не действует закон исключенного третьего; в нем нет ни причин, ни целей, ни понятийного каркаса, ни ценностного порядка, а место бинарных оппозиций занимает бесконечное колыхание наползающих друг на друга образов. В данном отношении аналогом Текста может служить абсолютная память Иренео Фунеса (из рассказа Борхеса “Фунес, [35-36] чудо памяти”), в которой нет ни плана, ни цели, и которая на поверку оказывается всего лишь “сточной канавой”, кладовкой с хламом, в которой без разбора свалены все без исключения “впечатления”, полученные героем на протяжении жизни. Такая память, лишенная важнейшей функции – функции отбора, напоминает не столько “сокровищницу”, сколько “архив распада”: безграничное разнообразие этого архива таит в себе страшную угрозу – угрозу затеряться в хаотических лабиринтах архипамяти, которая не служит ни целям коммуникации, ни пониманию жизни, ни знанию о ней. Она способствует не обретению мира, но его утрате. В сущности, Фунес умирает оттого, что становится жертвой своей роковой способности – неумения забывать, – способности, которая едва ли не буквально парализует его – лишает всякой возможности аналитически ориентироваться в действительности и совершать целенаправленные действия. А о том, чтобы он мог создать хоть какое-нибудь произведение, не может быть и речи⁶⁸.

Итак, произведение моносемично, а Текст полисемичен, и хотя между ними пролегает принципиальная граница (“Произведение не противоречит ни одной философии монизма”, для которых “множественность есть мировое Зло”, тогда как Текст, “ в противоположность произведению, мог бы избрать своим девизом слова одержимого бесами (Евангелие от Марка, 5, 9): “Легион имя мне, потому что нас много”. Текст противостоит произведению своей множественной, бесовской текстурой”⁶⁹), эта граница существует именно для того, чтобы постоянно преодолеваться. Движение от произведения к Тексту (диссеминация, рассеяние, распускание произведения на смысловые нити) с необходимостью сопровождается противодвижением – движением от Текста к произведению, при котором текстовое “первовещество” превращается в произведение-форму, Текст – в текст⁷⁰. [36-37]

ОТ “БЕСКОНЕЧНОЙ ГЕРМЕНЕВТИКИ” К ПОЭТИКЕ

Ныне уже вполне очевидно, что под этикеткой “интертекстуальность”, созданной Ю. Кристевой, с самого начала скрывались по меньше мере два разных феномена – бартовский “Текст”, с одной стороны, и собственно “интертекст” – с другой.

Бартовская интерпретация тяготевшая к тому, чтобы растворить интертекст в Тексте, а интертекстуальность – в интердискурсивности, создает проблему. Именно потому, что Текст представляет собой бесформенное “месиво”, образованное культурным бессознательным, “размытое поле анонимных формул”, происхождение которых “нечасто удается установить”, – именно по этой причине само “прочтение” Текста не может быть ничем иным, как более или менее произвольным актом, когда читатель вылавливает и актуализирует “фрагменты различных социальных языков””, “осколки кодов”, “ритмические модели” и т.п. в зависимости от своего культурного кругозора и запаса знаний (постоянно меняющихся на протяжении жизни), субъективных (зачастую мимолетных) настроений, предпочтений, ассоциаций т.п.

Но если это так, то бартовский Текст, по определению, не может стать ни объектом каких-либо аналитических процедур, ни предметом той или иной научной дисциплины, причем Барт с самого начала прекрасно отдавал себе в этом отчет: “прочтение Текста – акт одноразовый (оттого иллюзорна какая бы то ни было индуктивно-дедуктивная наука о текстах)”⁷¹. “Об удовольствии от текста невозможно написать никакой “диссертации”: удовольствие допускает лишь мгновенный (интроспективный) взгляд на себя”⁷². (Не случайно замечательное эссе Барта “S/Z”, при всех его достоинствах, представляет собою самый настоящий “гапакс” – уникальную литературно-критическую “акцию”, методологию которой вряд ли возьмется воспроизвести на практике “обычный” литературовед).

А раз так, то к бесконечному Тексту оказывается применима лишь та “бесконечная герменевтика” (сопоставимая с “бесконечным анализом” Фрейда), которую предвосхитил Ницше: “Скорее всего, мир еще раз стал для нас “бесконечным”, поскольку мы не в силах отмести возможность того, что он заключает в себе бесконечные интерпретации” (“Веселая наука”, № 374: “Наше новое “бесконечное””). И коль [37-38] скоро целью такой герменевтики является не позитивное “знание”, не “истина” и даже не “слияние горизонтов” (как в герменевтике Г.Г. Гадамера), но лишь постоянное смещение читательской точки зрения, непрерывное перемешивание текстовой массы, не позволяющее ей застыть, то ясно, что наилучшей интерпретацией в данном случае окажется та, которая открывает путь все новым и новым интерпретациям.

Вот почему, несмотря на то, что именно Барт, опубликовав в 1973 году в “Encyclopædia Universalis” программную статью “Текст (теория текста)”, придал самой интертекстовой проблематике официальный статус, эта теория вызвала серьезные оговорки со стороны тех, кто стремился к четкому определению самих понятий “текст” и “интертекстуальность”.

Уже у Ю. Кристевой понятие “текст” отличается предельной широтой. Когда Кристева определяет интертекстуальность как “интертекстовое взаимодействие, происходящее внутри одного какого-нибудь текста”, что позволяет понять “различные сегменты (или коды) той или иной конкретной структуры как трансформы сегментов (кодов), взятых из других текстов” то такая “интертекстуальность” хотя и не достигает объема бартовского Текста, все же охватывает все – едва обозримое – поле “знаковых систем”, “семиотических практик” и “текстовых организаций”, поскольку непосредственно отсылает к “тому способу, с помощью которого текст читает историю и вписывается в нее”⁷³.

Так, в работе “Текст романа” Кристева определяет интертекстуальность средневекового романа “Маленький Жан из Сентре” как встречу четырех интертекстовых составляющих: код схоластики (дидактический тон, деление романа на главки и подглавки и т.п.); куртуазный код (образ Дамы, рыцарская эротика); код устной городской словесности (“крики” торговцев, городские вывески); карнавальный код (телесность, сексуальность, смех, маски)⁷⁴. Ясно, однако, что перечисленные коды (при всей плодотворности их выделения) представляют собой не тексты в тесном смысле слова, но своего рода социокультурные “архетипы”, полученные в результате абстрагирующего обобщения множества конкретных текстов, инвариантами которых эти архетипы являются. [38-39]

Вот почему, начиная со статьи Лорана Женни “Стратегия формы” (1976), усилия значительной части исследователей направлены, во-первых, на то, чтобы сузить и конкретизировать сами понятия текста и интертекстуальности, размежевать интертекстуальность и интердискурсивность и т.д., а во-вторых, четко определить сами задачи интертекстовой теории, придав ей операциональность.

С этой точки зрения, перед теорией интертекстуальности стоят по меньшей мере три задачи:

1. ограничить сам предмет интертекстовой теории, которая должна заниматься не выявлением субъективно-ассоциативных перекличек смыслов, но обнаружением непосредственных, бесспорных и доказуемых связей между текстами, то есть теми случаями, когда имеет место более или менее прямой перенос одного текста в другой: “мы предлагаем, – пишет Л. Женни, – говорить об интертекстуальности только тогда, когда мы в состоянии обнаружить в том или ином тексте такие элементы, которые были структурированы еще до его возникновения”;

2. проработать реляционнный аспект интертекстовой теории; интертекстуальность – это “совокупность отношений с другими текстами, обнаруживающаяся внутри текста” (проблематика “текста в тексте”);

3. выдвинуть на первый план творческое, “трансформационное” измерение интертекста: выражение “совокупность отношений с другими текстами” станет обозначать в этом случае не их механическое соположение или суммирование, но активную переработку: произведение-интертекст стягивает все множество впитанных им текстов в единый смысловой узел – так, чтобы, с одной стороны, они не уничтожили друг друга, а с другой – чтобы произведение не распалось как структурированное целое: “интертекстуальность обозначает не беспорядочное и маловразумительное накопление различных влияний, но работу по трансформации и ассимиляции множества текстов, которую осуществляет текст-центратор, удерживающий за собой роль смыслового leadership”⁷⁵.

Разумеется, при такой редукции самого предмета интертекстовой теории она утрачивает смысловой размах и философскую [39-40] подоплеку, которые имела у Ю. Кристевой и Р. Барта, но зато обретает под ногами относительно твердую почву позитивных фактов.

Здесь однако, возникает другая проблема – проблема отграничения теории интертекстуальности от старой (и вполне почтенной) теории источников (источниковедения), описывающей историю литературы в терминах “традиции” и “новаторства” (индивидуальной “оригинальности”, с одной стороны, и “влияний” и “заимствований” – с другой).

При таком подходе главная задача историка литературы состоит, во-первых, в обнаружении всех (по возможности) текстов, оказавших влияние на данное произведение данного автора; тем самым, во-вторых, “теория источников” устанавливает между предшествующим и последующим произведениями причинно-следственные отношения – выявляет индивидуальный генезис текста, его происхождение от другого, более раннего текста; в-третьих, она с необходимостью предполагает обращение к индивидуальной же – более или менее сознательной – памяти писателя (что он читал? велика ли была его библиотека? из каких книг она состояла? каковы были его литературные предпочтения? и т.п.⁷⁶); и, наконец, в-четвертых, она требует, чтобы искомый источник всегда был конкретен и устойчив, чтобы его можно было опознать с достаточной степенью уверенности и точности.

По всем этим пунктам теория интертекста существенно отличается от “теории источников”.

1. Понятие интертекстуальности лежит “по ту сторону” противопоставления традиция/новаторство, влияние/оригинальность и т.п.: “всякие поиски “источников” и “влияний” соответствуют мифу о филиации произведений, текст же образуется из анонимных, неуловимых и вместе с тем уже читанных цитат”⁷⁷. Иными словами, ограничиваясь тем, чтобы проследить путь от источника к произведению, источниковедение исключает из своего поля зрения не только диалогические отношения между самими текстами, но и диалогические отношения между текстами и социальными дискурсами (отношения, далеко выходящие за рамки простых “влияний” и существующие поверх хронологических барьеров). [40-41]

2. Соответственно, интертекстуальность охватывает более широкую область, нежели область каузально-генетических связей между произведениями.

3. Эта область принадлежит не индивидуальной памяти автора, а коллективной памяти литературы.

4. Для теории интертекстуальности сам интертекст – это не собрание “точечных” цитат, отсылок, реминисценций и т.п., но пространство схождения всевозможных цитаций. Цитата, коллаж из цитат и т.п. – лишь частный случай цитации, предметом которой являются не отдельные слова, фразы или пассажи, позаимствованные из чужих текстов, но сами тексты, совокупность которых и образует литературное поле.

Однако если это так, то возникает возможность более точно определить предмет интертекстовой теории. Располагая добротной методикой, источниковедение отнюдь не представляет собой какой-либо самостоятельной методологии; в этом отношении оно полностью зависит от той методологии, которую вырабатывает история литературы; “теория источников” – это историко-литературная дисциплина.

Напротив, учение об интертекстуальности может, скорее, претендовать на то, чтобы действительно стать специальной теоретической дисциплиной – интертекстологией (в особенности если иметь в виду определения, предложенные в 70-е годы такими авторами, как Л. Женни или Ж. Женетт⁷⁸), а сама интертекстология, все более и более тяготеющая к выявлению универсальных правил интертекстового взаимодействия, вполне может рассматриваться как составная часть поэтики, предмет которой – “общие законы построения литературных произведений”⁷⁹.

Под этим углом зрения и следует читать книгу Натали Пьеге- Гро – пожалуй, первое во Франции обобщающее, обзорно-аналитическое исследование, посвященное интертекстологии как возможному разделу поэтики, возникающему на наших глазах.

В той многолетней, длящейся по сей день дискуссии о теоретическом статусе интертекстуальности, – дискуссии, в которой выдвигались самые крайние, подчас экстравагантные, точки зрения, Н. Пьеге-Гро заняла взвешенную позицию, прочность которой обеспечена бесспорным фактом: пространство культуры – это место взаимоориентации и взаимодействия текстов, когда любой из них может [41-42] быть прочитан как продукт впитывания и трансформации множества других текстов. Лейтмотивом книги Н. Пьеге-Гро, придающим почти сюжетную остроту и увлекательность всему ее изложению, звучит вопрос: что же, в конечном счете, представляет собой интертекст – “продукт письма” (то есть авторской, осознанной или неосознанной, интенциональности) или же “эффект чтения”, зависящий от неотъемлемой способности каждого из нас сопрягать самые различные смысловые инстанции, формирующие пространство культуры?

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ См.: Kristeva J. Bakhtine, le mot, le dualogue et le roman // Critique, № 239, avril 1967.